HOME ARTIKEL Dialektika Pembaruan Hukum Waris Islam

Upacara Peringatan Hari Pahlawan Di Pengadilan Agama Mataram Kelas 1.A.

  Upacara Peringatan Hari Pahlawan  Di Pengadilan Agama Mataram Kelas 1.A.  ...

Rapat Pembinaan Perdana KPA Mataram

Rapat Pembinaan Perdana KPA Mataram    Pasca acara pelantikan dan pengucapan sumpah ...

Pelantikan dan Serah Terima Jabatan KPA Mataram

PELANTIKAN DAN PENGUCAPAN SUMPAH JABATAN SERTA SERAH TERIMA JABATAN KETUA PENGADILAN AGAMA MATARAM ...

PELAKSANAAN “CB”

PELAKSANAAN “CB”   Setelah mengalami 2 (dua) kali penundaan, akhirnya hari Selasa tangga...

PEMBINAAN BERKALA INTERNAL HAKIM DAN PANIETRA

PEMBINAAN BERKALA INTERNAL HAKIM DAN PANIETRA    Pembinaan bekala untuk internal Hak...

  • Upacara Peringatan Hari Pahlawan Di Pengadilan Agama Mataram Kelas 1.A.

    Senin, 12 November 2018 04:46
  • Rapat Pembinaan Perdana KPA Mataram

    Jumat, 28 September 2018 00:45
  • Pelantikan dan Serah Terima Jabatan KPA Mataram

    Rabu, 26 September 2018 02:57
  • PELAKSANAAN “CB”

    Rabu, 01 Agustus 2018 08:33
  • PEMBINAAN BERKALA INTERNAL HAKIM DAN PANIETRA

    Kamis, 19 Juli 2018 05:46

Dialektika Pembaruan Hukum Waris Islam

(studi wacana rekonstruksi dan dekonstruksi syari’ah)

Oleh: Drs. H. Abd. Salam, S.H. M.H.

Wakil Ketua Pengadilan Agama Mataram

 

Pendahuluan

Karena membanjirnya serbuan kemajuan ilmu-ilmu sosial, maka banyak pemikir Muslim yang menyerukan perlunya pembaruan pemikiran keagamaan. Di tengah situasi permasalahan zaman yang kian kompleks, seakan tidak cukup dengan hanya bersandar pada pikiran-pikiran keislaman lama yang sudah tidak relevan lagi dengan konteks zaman. Sebab, apa yang dirumuskan oleh ulama terdahulu mungkin telah berhasil memecahkan sejumlah masalah di masa lalu, tapi belum tentu dipandang optimal menyelesaikan masalah di masa kini. Al-Qur’an sendiri membuat metafor menarik mengenai tak abadinya keberlakuan sesuatu yang lama. Dikisahkan al-Qur’an mengenai perilaku Ashhabul Kahfi (para pemuda yang tertidur lama dalam gua) yang harus menukar koin, karena koin lama sudah tak laku lagi. Pernyataan fuqoha’ yang sangat masyhur, taghayyur al-hukm bi taghayyur al-amkinah wa al-azminah wa al-ahwal, menunjukkan bahwa perubahan hukum adalah sebuah keniscayaan, karena hukum selalu berputar, bergerak sesuai dengan tempat, zaman dan situasi atau kondisi di mana umat Islam berada. Karena itu Islam berkembang sesuai dengan tabiat lokal yang mengitarinya. Fitrah Islam sebagai agama rahmatan lil alamin tidak bisa disamaratakan pada semua Negara.

Hukum Islam sering mendapat sorotan tajam dan kritikan pedas dari berbagai kalangan bahkan ada yang menilainya sebagai faktor kemunduran dan keterbelakangan umat Islam. Salah satu kritik terhadap hukum Islam adalah bahwa Hukum Islam bersikap diskriminatif terhadap non-Muslim dan wanita, karena menempatkan penganut agama lain (non-Muslim) dan wanita lebih rendah sehingga berimplikasi meng-exclude atau mendiskriditkan mereka. Sikap yang demikian ini nampak nyata dalam kebijakannya dalam Hukum Waris atau al-faraidl.  Dalam bidang ini hukum waris Islam dipandang sebagai ladang persemaian diskriminasi dan dehumanisasi. Padahal diskriminasi berbasis agama dan kelamin adalah ketidakadilan, maka pembaruan waris Islam adalah sebuah keniscayaan agar sesuai dengan misinya sebagai rahmatan lil alamiin.

Ide pembaruan hukum Islam telah diterima umat Islam, tetapi yang menjadi masalah hukum Islam yang mana yang perlu dan boleh diperbarui. Di satu pihak berpegang teguh pada prinsip bahwa Hukum Islam mempunyai konstruksi epistemologi yang berbeda dengan konstruk epistemologi hukum lainnya, apalagi yang bersumber dari Barat. Sebab untuk dapat menderivasi hukum dari sumbernya (mashadir tasyari’) berupa Al-Qur-an dan Sunnah memerlukan perangkat  metodologi (Ushul Fikih) yang tidak lepas dari prinsip-prinsip ilmu dalam pandangan Islam. Ketergantungan Hukum Islam pada Al-Qur-an dan As-Sunnah dengan berpijak pada metodologi yang benar bertujuan untuk menjaga korelasi obyektifitas hukum. Hukum yang tidak punya rujukan, hanya akan menimbulkan keonaran (chaos) karena setiap orang akan memberikan interpretasinya sendiri-sendiri sesuai dengan kepetingannya.

Dipihak yang lain berpendapat bahwa dalam memahami hukum Islam diperlukan metodologi yang sederhana dan ringkas sehingga penafsiran terhadap al-Qur’an bisa dilakukan banyak orang. Banyak orang yang tidak berani menggunakan akal pikiran ketika berhadapan dengan pemikiran keagamaan, padahal wahyu al-Qur’an terus menantang manusia untuk mendayagukanakan akalnya dengan berbagai jenis ungkapan seperti afala ta’qilun (apakah kalian tidak berfikir), afala tatadabbarun (apakah kalian tidak merenung), afala yandhurun (apakah mereka tidak melihat dengan seksama), dan lain-lain. Dalam ushul fikih, akal diberi kesempatan untuk mensortir dan menyeleksi hukum dalam Islam, yang dikenal dengan takhsish bi al-a’ql, taqyid bi al-aql, tabyin bi al-‘aql. Akal diberi otoritas untuk menjelaskan ajaran yang samar, membatasi keberlakuan hukum yang terlampau umum, mengeksplisitkan sesuatu yang tersembunyi (implisit) dalam wahyu. Dengan demikian, wahyu dan akal mestinya saling mempersyaratkan. Yang satu tak menegasi yang lain bahkan saling mengafirmasi. Akal akan turut memperkaya wawasan etik wahyu. Sementara wahyu potensial mengafirmasi temuan kebenaran dari akal. Akal merupakan subyek yang aktif dalam mendinamisasikan gugusan ide-ide ketuhanan dalam wahyu. Sementara wahyu adalah tambang yang bisa digali terus-menerus oleh akal manusia. Dengan perangkat akal yang dimilikinya, manusia kemudian tak hanya berfungsi sebagai hamba Allah (‘abdullah) melainkan juga sebagai khalifah Allah di bumi.

Ada dua wajah dalam pembaruan hukum Islam, sebagian menghendaki hukum Islam harus digali dari mashadir tasyri’ dengan menggunakan seperangkan metodologi (Ushul Fiqh), upaya demikian dikenal dengan rekonstruksi. jika mengesampingkannya maka tidak bisa dikategorikan sebagai Fiqih Islami. Bagi yang tidak memahami prinsip ini, ide pembaruan hukum Islam yang ditempuh adalah dekonstruksi.

Wacana rekonstrusi dan dekonstrusi Hukum Islam telah berjalan melintasi sejarah panjang pemikiran ulama intelaktual Islam ketika mereka menggagas pembaruan hukum Islam. Persoalan mendasar yang membelit pelbagai wacana pemikiran hukum Islam selama ini sesungguhnya mencerminkan adanya dialektikal-epistemologis.

Kedudukaan Fiqih

Hukum Islam (baca Fikih) mempunyai posisi penting dalam peta pemikiran Islam. Ia merupakan salah satu produk par excellence yang pernah dihasilkan peradaban Islam. Ia bukan hasil adopsi apa lagi jiplakan dari Hukum Romawi (Roman Law) seperti yang dikatakan oleh sebagian orienalis. Tapi murni hasil kretifitas intelektual Muslim yang sepenuhnya berakar pada Al-Qur-an dan As-Sunnah sebagai sumber utamanya.[1]  Karena menonjolnya Fiqih dalam Islam, maka tidak heran jika ada yang mengatakan andaikan saja peradaban Islam bisa diungkapkan dengan salah satu produknya, maka kita akan mengatakannya sebagai “Peradaban Fikih” sebagaimana Yunani diidentikkan dengan “Peradaban Filsafat”.[2] Joseph Schacht menyatakan adalah sebuah truism untuk mengatakan Islam sebagai agama hukum.[3] 

Bagi umat Islam fikih adalah perwujudan (embodiement) kehendak Allah terhadap manusia yang berisi perintah dan larangan. Oleh karena itu pelaksanaan hukum-hukum fiqhiyah dianggap sebagai bentuk ketundukan kepada Allah. Ia adalah manifestasi eksoterik keimanan. Fiqih bukan hanya mengatur hal-hal yang ritual semata tetapi seluruh aspek kehidupan manisia dari mulai hubungan pribadinya dengan dirinya sendiri, dengan Tuhannya,keluarganya, lingkungan masyarakatnya, serta dengan orang-orang yang diluar agama dan negaranya, sehingga Fiqih Islam mempunyai dwi fungsi, pertama sebagai hukum positif dan kedua sebagai standar moral. Yang dimaksudkan sebagai hukum positif disini adalah bahwa fikih berfungsi seperti hukum-hukum positif lain dalam mengatur kehidupan manusia. Ia mendapatkan legitimasi dari badan yudikatif (mahkamah). Sedangkan yang berkaitan dengan hal-hal yang mubah, makruh serta hal-hal lain yang tidak bisa dipaksakan berlakunya oleh yudikatif, disini fikih lebih merupakan etika atau moral. Aspek inilah yang membedakan secara prinsipil konsep hukum Islam dengan konsep hukum di Barat. Dalam Islam “etik dan agama menyatu dengan aturan-aturan hukum positif.[4]

Sejarah Hukum Waris

Ayat-ayat waris telah disebutkan secara detail dan partikular oleh Al-Qur’an. Ia telah menyebutkan siapa saja ahli waris dari seseorang dan seberapa besar bagiannya. Apa yang telah rinci disebut dalam al-Qur’an itu didetailkan kembali dalam Hadits dan dijabarkan (ditafsirkan atau ditakwilkan) dalam tafsir para ulama dari dulu hingga sekarang.

Hukum waris sudah ada pada masyarakat Arab pra-Islam. Kehadiran hukum waris Islam untuk memperbaiki berbagai jenis ketidak-adilan dalam permbagian waris tersebut.

Pertama, dikisahkan bahwa pada zaman Arab pra-Islam, warisan tak diberikan kepada anak kecil (ma kanu yuwarritsuna al-shighar).  Ini karena anak kecil tak menghasilkan secara ekonomi. Kita tahu bahwa ekonomi masyarakat Arab pra-Islam sangat tergantung pada bisnis-perniagaan, di samping juga pada hasil jarahan dan rampasan perang dari kelompok masyarakat dan bangsa-bangsa yang ditaklukkan. Dengan demikian, hanya orang yang menghasilkan harta yang pantas mendapatkan harta pusaka.

Dalam konteks itu, maka turun ayat al-Qur’an yang menegaskan bahwa anak kecil, baik laki maupun perempuan, mendapatkan hak untuk mendapatkan warisan. Dikisahkan bahwa Aus ibn Tsabit wafat dengan meninggalkan dua anak perempuan dan satu anak laki-laki. Lalu datanglah dua anak laki-laki pamannya bernama Khalid dan Arfathah (saudara sepupu laki-laki anak-anak Aus) mengambil semua harta warisan Aus ibn Tsabit. Dengan pengambilan harta itu, janda mendiang Aus mengadu kepada Nabi, lalu turunlah ayat al-Qur’an, “Bagi laki-laki ada bagian harta yang ditinggalkan oleh kedua orang tua dan kerabatnya; dan bagi perempuan pun ada bagian dari harta yang ditinggalkan oleh kedua orang tua dan kerabatnya, baik sedikit maupun banyak darinya, suatu bagian yang telah ditetapkan”. 

Dalam ushul fikih dikatakan bahwa anak kecil memang tak cakap bertindak (ahliyya’ al-ada’), tapi ia tetap cakap hukum (ahliyyah al-wujub). Allah berfirman dalam al-Qur’an (al-Nisa’ (4): 12), “Allah memerintahkan kepadamu mengenai bagian anak-anakmu; untuk seorang anak laki-laki (al-dzakar) seperti bagian dua orang anak perempuan”.

Memberikan bagian waris terhadap anak kecil saat itu kontroversial, dan lebih kontroversial lagi dengan memberikan waris kepada anak perempuan. Al-Qur’an menggambarkan perilaku buruk sebagian masyarakat Arab pra-Islam yang suka membunuh dan mengubur hidup-hidup anak-anak perempuan. Allah berfirman (QS, al-Nahl [16]: 58), “wa idza busysyira ahaduhum bi al-untsa zhalla wajhuhu muswaddan wa huwa kazhim” “apabila seseorang dari mereka diberi kabar dengan (kelahiran) anak perempuan, hitamlah (merah padamlah) mukanya dan dia sangat marah”.

Kedua, berbagai ulama berkata bahwa perempuan zaman pra-Islam tak mendapatkan warisan. Bahkan mereka dianggap sebagai barang yang perlu diwariskan. Berbagai sumber menceritakan bahwa jika seorang laki-laki wafat dengan meninggalkan seorang istri, maka para wali dan keluarga terdekat mendiang suami lebih berhak untuk menikahi si janda tersebut. Jika mereka hendak menikahi, maka pernikahan bisa dilangsungkan. Jika mereka enggan untuk menikahi, maka si janda tersebut dibiarkan sampai meninggal dunia.[5]

Ibn Jarir al-Thabari mengisahkan bahwa Abu Qais ibn al-Aslat wafat dengan meninggalkan istri bernama Kabisyah binti Ma’an ibn Ashim. Dengan meninggalnya sang ayah, anak dari Abu Qais hendak menikahi ibu tirinya tersebut. Tradisi ini sudah berlangsung lama yang kemudian dikritik oleh Islam.

Dalam konteks itu, maka turun ayat al-Qur’an (al-Nisa’ [4]: 19, “Hai orang-orang beriman, tidak halal bagi kalian mempusakai perempuan dengan jalan paksa dan janganlah kamu menyusahkan mereka karena hendak mengambil kembali sebagian dari apa yang telah kamu berikan kepadanya..”. 

Rasyid Ridha menegaskan bahwa ayat ini menegaskan sebuah realitas dimana perempuan direndahkan dan dianggap sebagai barang yang bisa diwariskan, sehingga keluarga sang suami bisa mewarisi si perempuan sebagaimana bisa mewarisi harta mereka.[6]

Dengan dasar itu, maka Allah mengharamkan pewarisan seorang janda kepada keluarga terdekat. Bahkan, diturunkan sebuah ayat waris yang menegaskan perempuan dalam satu keluarga adalah ahli waris, sebagaimana laki-laki. Dengan jeli ayat waris itu mengkritik terhadap tradisi masyarakat Arab pra-Islam yang tak memberikan waris kepada perempuan. Bagi orang Arab ketika itu, yang berhak mendapatkan warisan adalah mereka yang menghasilkan secara finansial. Dengan demikian, perempuan yang tak bekerja menghasilkan harta dianggap tak pantas mendapatkan warisan harta. Mereka berkata, “bagaimana kami bisa memberikan harta kepada orang yang tak pernah menunggang kuda, tak memanggungl senjata untuk berperang, dan tak pernah berperang melawan musuh (yuqatilul al-‘aduwwa). Kami menanggung nafkah mereka dan mereka tak menanggup nafkah kami”.[7]

Apa yang berlaku pada zaman pra-Islam itu tampaknya terus bertahan hingga Rasulullah dan umat Islam hijrah ke Madinah. Diriwayatkan oleh Jabir ibn Abdullah bahwa janda mendiang Sa’ad ibn al-Rabi’ pernah mengadu kepada Rasullah. Ia berkata, “Wahai Rasulullah: Sa’ad telah wafat dengan meninggalkan dua anak perempuan. Tapi, seluruh harta peninggalan Sa’ad diambil oleh saudara laki-lakinya sehingga tak tersisa sedikitpun, sementara dua anak perempuan Sa’ad membutuhkan biaya untuk keperluan pernikahan mereka”. Lalu Rasulullah memanggil sang paman (saudara laki-laki Sa’ad) dan berkata kepadanya, “berikan dua pertiga harta Sa’ad kepada anak perempuannya, seperdelapan buat istrinya, dan sisanya buat kamu”. Maka turunlah surat al-Nisa’ ayat 11-12 yang berbicara tentang hukum waris.[8] Peristiwa ini merupakan awal pembagian waris menurut Islam;

Riwayat lain mengisahkan bahwa ayat waris dalam al-Qur’an turun dengan sebab berikut. Alkisah, Abdurrahman ibn Tsabit (saudara laki-laki Hassan ibn Tsabit yang penyair itu) wafat dengan meninggalkan seorang istri bernama Ummu Kajjah dan lima saudara perempuan. Maka datanglah para ahli waris untuk mengambil seluruh harta peninggalan Abdurrahman ibn Tsabit. Lalu Ummu Khajjah datang mengadu kepada Nabi. Maka, turunlah firman Allah yang mengatur pembagian waris dalam Islam, yaitu surat al-Nisa’ ayat (12).[9]

Penjelasan ini hendak menunjukkan bahwa hukum waris atau mekanisme pembagian waris sudah ada pada zaman sebelum Islam. Rasyid Ridla menjelaskan bahwa pada zaman pra-Islam, sebab-sebab terjadinya pewarisan itu ada tiga;

Pertama, karena ada hubungan nasab (al-nasab). Namun, hubungan nasab ini hanya dikhususkan buat laki-laki dewasa yang bisa menunggang kuda, memerangi musuh, memperoleh harta rampasan perang. Dengan demikian, anak laki-laki yang masih kecil dan kaum perempuan tak mendapatkan bagian waris.

Kedua, karena ada hubungan anak angkat (al-tabanni). Anak angkat mendapatkan bagian waris pada zaman pra-Islam sekalipun yang bersangkutan tak punya hubungan darah dengan ayah atau ibu angkatnya.

Ketiga, karena ada sumpah dan kesepakatan. Sekiranya seseorang berkata kepada salah seorang temannya, “darahku, darahmu juga, hartaku adalah hartamu juga, antara engkau dan aku saling mewarisi, kau bisa meminta kepadaku dan aku pun bisa meminta kepadamu”. Jika mereka bersepakat, sekiranya salah satu dari keduanya meninggal dunia, maka terjadi hubungan kewarisan di antara mereka.[10]

Hukum Waris Islam dalam Satu Konteks

Tradisi pewarisan seperti itu berlangsung selama tiga belas tahun umat Islam berada di Mekah. Sebab, ayat yang berbicara tentang waris baru turun dalam periode Madinah. Bahkan, dalam periode awal di Madinah, Rasulullah menetapkan mekanisme hukum waris tertentu. Menurutnya, kebersamaan dalam hijrah dan kesetiakawanan sebagai sesama umat Islam menyebabkan adanya hubungan kewarisan. Setiap umat Islam adalah bersaudara, dan setiap yang berhijrah adalah pewaris bagi pelaku hijrah yang lain. Menurut Rasyid Ridha, hukum kewarisan seperti di awal periode Madinah ini ditetapkan Nabi karena sebagian besar keluarga dekat (dzawi al-qurba) umat Islam adalah orang-orang musyrik. Dalam ancaman pembunuhan orang-orang musyrik itu, maka umat islam harus bersatu padu; saling menolong (al-tanashur) dan saling menanggung (al-takaful). Apalagi, umat Islam yang hijrah ke Madinah itu telah berjihad dengan meninggalkan seluruh harta bendaanya di Mekah. Dalam kondisi itu, menurut Rasyid Ridha, wajar sekiranya Nabi Muhammad membentuk solidaritas sesama umat Islam bahkan sampai dalam hubungan kewarisan.[11]

Dengan demikian, kesimpulannya tujuan ayat-ayat waris diturunkan adalah;

1.    Untuk membatalkan formula hubungan kewarisan yang ditetapkan Nabi Muhammad sebelumnya. Ini seiring dengan makin besarnya jumlah keluarga muslim dalam periode Madinah terakhir. Apalagi setelah terjadinya penaklukan kota Mekah. Sehingga bisa diperkirakan tak ada lagi seorang muslim yang memiliki keluarga non-muslim. Karena itu, ketentuan Nabi bahwa hubungan kewarisan diikat oleh faktor hijrah dan persaudaraan sesama umat Islam sudah tak relevan. Setelah ayat waris dalam al-Qur’an turun, maka muncul formula baru bahwa hubungan kewarisan terjadi karena dua hal, yaitu hubungan nasab dan hubungan perkawinan;

2.    Ayat waris turun untuk membatalkan hukum waris pra-Islam itu dianggap tidak adil dan diskriminatif. Hukum waris pra-Islam itu harus dirombak dengan hukum waris yang lebih berkeadilan dan berkemanusiaan. Anak laki-laki kecil (al-shighar) dan perempuan yang pada mulanya tak mendapatkan warisan, pada zaman Islam mendapatkan warisan. Jika suami meninggal dunia, seorang istri tak boleh dicampakkan begitu saja. Si istri juga mendapatkan warisan, sebagaimana ahli waris yang lain;

Untuk menjaga dan mengadvokasi hak kelompok-kelompok lemah dalam keluarga saat itu (anak laki-laki kecil dan perempuan), al-Qur’an segera menetapkan beberapa ahli waris inti yang mendapatkan warisan. Ditetapkan bahwa kelompok ahli waris terdiri dari dua kelompok:

1.    Menurut hubungan darah. Dari golongan laki-laki terdiri dari ayah, anak laki-laki, saudara laki-laki, paman dan kakek. Sedangkan dari golongan perempuan terdiri dari ibu, anak perempuan, saudara perempuan, dan nenek.

2.    Menurut hubungan perkawinan terdiri dari duda atau janda. Para ulama, berdasarkan al-Qur’an dan Hadits, menetapkan apabila semua ahli waris ada, maka yang berhak mendapatkan warisan hanya anak, ayah, ibu, janda atau duda.     

Hukum Waris Kini

Rasulullah pernah mempredeksi (menubuwahkan) bahwa ilmu waris yang disebut juga ilmu faraid adalah ilmu yang pertama kali tak berfungsi dan dilupakan umat Islam. Rasulullah bersabda, “belajarlah ilmu faraid dan ajarkan kepada orang lain. Ilmu faraid adalah separuh ilmu Islam. Ia adalah ilmu yang pertama kali akan dilupakan dan terhapus dalam komunitas Islam”. Di riwayat lain Rasulullah bersabda, “ilmu hanya ada tiga, selainnya hanya anjuran saja. Yaitu, ilmu tentang ayat muhkam dalam kitab suci, hadits Nabi Muhammad, dan ilmu faraid yang adil (faridhatun ‘adilatun).

Apa yang diprediksi Nabi itu belakangan makin menemukan pembenaran. Masyarakat Islam, terutama Indonesia, banyak yang tidak memperhatikan pembagian waris dalam Islam. Berbagai penelitian menunjukkan bahwa umat Islam Indonesia lebih menyukai pembagian waris dalam hukum perdata sekuler ketimbang hukum waris dalam Islam. Bahkan, tidak sedikit tokoh-tokoh Islam yang meninggalkan pembagian waris menurut hukum Islam. Ini, salah satunya, karena formulasi pembagian waris dianggap bertentangan dengan semangat kesederajatan laki-laki dan perempuan, semangat modernitas yang nyaring disuarakan belakangan.

Salah satu yang kerap menimbulkan pro kontra menyangkut hukum waris Islam adalah ketentuan 2:1 antara anak laki-laki dan anak perempuan. Menghadapi kenyataan ini, para ulama Indonesia terlibat dalam sikap pro dan kontra.

Pertama, ulama yang ingin tetap konsisten menerapkan ketentuan 2:1 tersebut dengan mengacuhkan pembagian sama rata yang diterapkan hukum perdata sekuler. Menurut mereka, apa yang ditetapkan secara harfiah dalam al-Qur’an tak bisa dibantah. Ketika al-Qur’an sudah menetapkan aturan apalagi dengan menyebut angka, maka ia tak boleh diambil pengertian lain. Angka itu tak boleh diubah dengan dinaikkan atau diturunkan. Tapi, sejauh yang bisa dipantau umat Islam yang mengikuti ulama pertama ini adalah sangat sedikit.

Kedua, ulama yang coba memperbaharui makna hukum waris Islam itu. Menurut mereka, hukum waris tak boleh dilihat dari angka-angka yang ditetapkan, melainkan dari semangat keadilan yang tersimpan di balik angka itu. Dengan demikian, bagi kelompok kedua ini, tak masalah sekiranya formula 2:1 itu diubah.

Pada zaman Nabi, demikian mereka beragumen, 2:1 itu sudah menyuarakan keadilan. Dalam tradisi masyarakat Arab, dari dulu hingga sekarang, perempuan tak dibebani untuk mencari nafkah. Ketika mereka menikah, jika bagian anak perempuan adalah utuh, maka bagian 2 buat anak laki-laki akan dibagi dengan istrinya. Kini, pada zaman dimana yang mencari nafkah tak hanya laki-laki melainkan juga perempuan, maka kebutuhan untuk mengubah struktur dan formula angka-angka waris itu adalah keniscayaan.

Dengan dasar itu, mereka menuntut tak hanya bagian anak perempuan yang harus diadaptasikan dengan konteks, melainkan juga bagian bagi seorang janda. Dalam Qur’an (al-Nisa’ [4]: 11) disebutkan bahwa jika istri meninggal tanpa meninggalkan anak, maka si suami (duda) mendapatkan seperdua atau separuh dari harta yang ditinggalkan. Dan jika memiliki anak, maka si suami (duda) mendapatkan seperempat. Namun, sebaliknya, jika suami wafat tanpa anak, maka si istri (janda) akan mendapatkan seperempat dari harta yang ditinggalkan. Dan jika ada anak, maka si istri (janda) akan mendapatkan seperdelapan. Ketentuan ini, menurut kelompok kedua itu, lahir dari sebuah fakta saat ketentuan itu diundangkan di mana istri tak mencari nafkah dalam keluarga. Sementara fakta kehidupan keluarga sekarang, menunjukkan bahwa yang menanggulangi beban nafkah keluarga tak hanya suami melainkan juga istri. Bahkan, tak sedikit kenyataan dimana istri menjadi tulang punggung utama keluarga ketika suami tak mungkin mencari nafkah, dengan berbagai alasan. Dengan argumen itu, ulama kedua ini mengusulkan adanya perubahan angka-angka waris itu.

Nampaknya sebagaimana diketahui, pandangan ulama kedua ini mental di tangan ulama pertama. Ulama kedua ini distigma sebagai kelompok yang ingin mengubah hukum Allah, tak jarang mereka dimurtadkan, sehingga darahnya boleh ditumpahkan. Padahal, mereka tak hendak meninggalkan hukum waris dalam al-Qur’an, melainkan ingin menangkap spirit dan wawasan moral-etis al-Qur’an. Mereka berkata bahwa hukum waris dalam al-Qur’an itu turun dalam sebuah konteks, bukan datang sekonyong-konyong tanpa melihat tradisi dan struktur masyarakat Arab ketika itu.       

Ketiga, belajar dari dua kelompok itu, maka muncul kelompok ketiga yang ingin keluar dari dua titik ektrem itu. Mereka mengakui bahwa angka-angka waris itu sudah jelas terpampang dalam al-Qur’an. Tapi, mereka tak bertindak lugu dengan berfokus pada teks dengan mengabaikan konteks. Mereka mengakui pula bahwa ada masalah sekiranya angka-angka waris itu diterapkan begitu saja dalam konteks masyarakat Indonesia yang berbeda tradisi dan kebiasaannya dengan masyarakat Arab ketika aturan itu diundangkan. Namun, mereka tak cukup nyali untuk melakukan transformasi sebagaimana ditempuh kelompok kedua.  Akhirnya, mereka menempuh cara hibah. Para orang tua membagi hartanya melalui mekanisme hibah kepada anak-anaknya secara rata, dan menyisakan sedikit saja untuk kepentingan hidup orang tua. Jalan hibah ini memang tak difatwakan para ulama. Tapi, para ulama itu tak melarang dan cenderung mendiamkannya berlangsung di dalam masyarakat.

Di luar tiga kelompok ulama itu, banyak umat Islam Indonesia yang meninggalkan hukum waris Islam karena mereka tak mengerti bagaimana membagi harta warisan. Menurut mereka, hukum waris Islam terlalu rumit untuk dipahami. Tak banyak juga ulama Islam Indonesia, mulai pusat sampai daerah, yang tahu tata cara pembagian waris dalam Islam. Makin terbatasnya ulama yang ahli di bidang ilmu waris kian menambah tak laku dan tak berjalannya hukum waris di kalangan umat Islam. Akhirnya, yang menjadi panduan dalam pembagian waris adalah hukum perdata sekuler bukan hukum waris Islam.

Wacana Pembaruan Hukum Waris Islam

Hukum waris itu ditetapkan dan dipraktekkan oleh puluhan ribu umat Islam di Madinah sejak ribuan tahun silam. Hukum waris yang disyariatkan itu oleh mereka dirasakan lebih manusiawi dan lebih sesuai dengan konteks masyarakat Madinah ketika itu dibandingkan pembagian waris yang telah ada sebelum Islam. Namun, ketika Islam berkembang ke berbagai negeri,  hukum waris itu berjumpa dengan tradisi dan relasi kemanusiaan yang berbeda-beda dan terus berkembang. Hukum waris duhulu itu turun dalam konteks masyarakat partrinial, maka dalam perkembangannya hukum waris itu pun bertemu dengan struktur masyarakat matrilinial, parental. Gerak zaman pun terus berkembang mengarah kepada relasi laki-perempuan yang berkeadilan dan berkesetaraan; ada tuntutan anak perempuan harus diposisikan sama dengan anak laki-laki dalam pembagian waris.

Dengan latar itu, muncul berbagai suara yang menunjukkan ketidak-puasan terhadap sistem dan pola pembagian waris dalam Islam itu. Para pembaharu Islam berusaha untuk melakukan kontekstualisasi dan reaktulisasi hukum waris Islam. Ada yang berkata bahwa pembagian 1: 2 antara anak laki-laki dan anak perempuan dalam al-Qur’an tak boleh dilihat dari angkanya, melainkan juga dari konteks dan substansi ayat itu. Dari situ, muncul pro dan kontra.

Ada ulama yang bertahan dengan pembagian itu, tetapi tidak sedikit juga yang berjuang untuk memperbaharuinya seiring dengan konteks sekarang. Ada juga ulama yang coba menghindar dari ketentuan waris dalam al-Qur’an dengan menempuh mekanisme hibah dalam pembagian harta. Sebelum meninggal dunia, orang tua sudah menghibahkan harta benda yang dimilikinya untuk anak-anaknya, biasanya, secara rata; tanpa membedakan anak laki-laki dan anak perempuan.

Dasar Pemikiran Rekonstruksi Hukum

            Sebagaimana disinggung di atas, Hukum Islam mendapat sorotan dan kritikan  dari berbagai pihak, tak terkecuali bidang hukum warisnya, yang dituduh selalu mendiskreditkan dan memposisikan wanita sebagai subordinate terhadap laki-laki. Ringkasnya fiqih klasik dituduh tidak ramah terhadap perempuan.[12] Sifat ketidakramahan ini, lanjut mereka bukan karena karakter Islam ataupun Al-Qur-an itu sendiri, tetapi bias jender para penafsir, Oleh karena itu fikih Islam mendesak untuk direformasi atau didekonstruksi.

Banyak orang yang tidak berani menggunakan akal pikiran ketika berhadapan dengan pemikiran keagamaan. Padahal, wahyu al-Qur’an terus menantang manusia untuk mendayagukanakan akalnya dengan berbagai jenis ungkapan seperti afala ta’qilun (apakah kalian tidak berfikir), afala tatadabbarun (apakah kalian tidak merenung), afala yandhurun (apakah mereka tidak melihat dengan seksama), dan lain-lain. Dalam ushul fikih, akal diberi kesempatan untuk mensortir dan menyeleksi hukum dalam Islam, yang dikenal dengan takhsish bi al-a’ql, taqyid bi al-aql, tabyin bi al-‘aql. Akal diberi otoritas untuk menjelaskan ajaran yang samar, membatasi keberlakuan hukum yang terlampau umum, mengeksplisitkan sesuatu yang tersembunyi (implisit) dalam wahyu. Dengan demikian, wahyu dan akal mestinya saling mempersyaratkan. Yang satu tak menegasi yang lain bahkan saling mengafirmasi. Akal akan turut memperkaya wawasan etik wahyu. Sementara wahyu potensial mengafirmasi temuan kebenaran dari akal. Akal merupakan subyek yang aktif dalam mendinamisasikan gugusan ide-ide ketuhanan dalam wahyu. Sementara wahyu adalah tambang yang bisa digali terus-menerus oleh akal manusia. Dengan perangkat akal yang dimilikinya, manusia kemudian tak hanya berfungsi sebagai hamba Allah (‘abdullah) melainkan juga sebagai khalifah Allah di bumi.

Belajar dari semangat ijtihad para ulama salaf seperti Imam Syafii, Imam Hanafi, dan lain-lain, kita memerlukan sejumlah pembaruan di berbagai bidang keislaman dengan cara pandang baru terhadap al-Qur’an, tidak hanya penekanan pada pada aspek tekstualnya tetapi juga kontekstualnya, bukan hanya eksplisitnya tetapi juga implisitnya secara utuh tentang wawasan moral-etik al-Qur’an. Tidak sekedar membaca untuk memperoleh kenikmatan kata dan tata bahasa Al-Qur’an, tetapi perlu membuka cakrawala makna dalam konteks sejarah. Al-Qur’an bukan unit matematis yang statis, melainkan gerak sejarah yang dinamis. Melalui pemahaman terhadap konteks kesejarahan al-Qur’an (asbab nuzul wa waqi’iyyah al-Qur’an) itu, kita menjadi tahu bahwa al-Qur’an tak boleh dilucuti dari aspek kultural-sosialnya. Di sinilah kita membutuhkan bukan hanya tafsir baru al-Qur’an, melainkan juga metodologi baru dalam memahami al-Qur’an. Sejumlah pemikir menilai bahwa proses reformasi hukum Waris Islam tidak berjalan optimal selagi teoritiknya tidak diperbarui.

Para ulama terdahulu telah menyusun sejumlah metodologi untuk menafsirkan al-Qur’an. Namun metodologi yang disuguhkan para ulama terdahulu terlampau rumit, sehingga tak mudah diakses banyak orang. Persyaratan-persyaratan kebahasaan dan kemestian-kemestian gramatikal yang ditetapkan para ulama ushul fikih dalam menafsirkan al-Qur’an misalnya menimbulkan perasaan minder umat Islam ketika berhadapan dengan al-Qur’an.

Kita memerlukan metodologi sederhana dan ringkas dalam menafsirkan al-Qur’an, sehingga penafsiran al-Qur’an bisa dilakukan banyak orang. Misalnya, penting diketahui bahwa Qur’an yang terdiri dari ribuan ayat, ratusan surat, puluhan fokus perhatian, sekiranya dikategorisasikan hanya terdiri dari dua jenis. Pertama, ayat fondasional (ushul al-qur’an). Masuk dalam jenis kategori pertama ini adalah ayat-ayat yang berbicara tentang tauhid, cinta-kasih, penegakan keadilan, dukungan terhadap pluralisme, perlindungan terhadap kelompok minoritas serta yang tertindas. Ayat fondasional seperti itu tak boleh disuspendir dan dihapuskan. Ayat kategori ini tidak akan lekang oleh panas dan tidak lapuk oleh hujan. Ia bersifat abadi dan lintas batas—batas etnis juga agama. Tak ada agama yang datang kecuali untuk mengusung pokok-pokok ajaran fondasional itu.

Kedua, ayat partikular (fushul al-Qur’an). Ayat al-Qur’an yang tergabung dalam jaringan ayat partikular adalah ayat yang hidup dalam sebuah konteks spesifik. Sejumlah pemikir Islam memasukkan ayat jilbab, aurat perempuan, waris, potong tangan, qisas, ke dalam kategori ayat fushul. Tahu bahwa ayat itu bersifat partikular-kontekstual, maka umat Islam seharusnya tak perlu bersikeras untuk memformalisasikannya dalam sebuah perangkat undang-undang. Sebab, yang dituju dari sanksi-sanksi hukum dalam al-Qur’an misalnya adalah untuk menjerakan (zawajir), bukan yang lain. Yang menjadi perhatian kita adalah tujuan hukum dan bukan hurufnya [al-‘ibrah bi al-maqashid al-syar’iyah la bi al-huruf al-hija’iyyah]. Jika dengan hukum penjara, tujuan hukum sudah tercapai, maka kita tak perlu untuk kembali ke bentuk hukum lama.

Ketika belajar kitab fikih di pesantren, bab yang paling jarang dikunjungi para ustadz dan santri yang mengaji adalah bab tentang hukum pidana Islam (bab al-jinayat). Mungkin para ustadz itu telah menyadari bahwa sebagian besar hukum pidana Islam sudah tak cocok dengan kondisi sekarang. Ormas besar Islam Indonesia seperti NU dan Muhammadiyah pun tak pernah mengusulkan pemberlakuan hukum pidana Islam. Mereka tahu bahwa kita sudah hidup di abad 21. Semangat zaman telah memaksa kita untuk meninggalkan sanksi-sanksi hukum primitif yang brutal seperti hukum pancung, dan lain-lain.

Kategorisasi ayat seperti itu kiranya bisa membantu umat Islam dalam memahami pesan dasar al-Qur’an. Bahwa dalam al-Qur’an, ada ayat yang tetap-tak berubah (al-tsawabit) dan ada ayat yang maknanya sangat kontekstual; tidak tetap dan lentur (al-mutaghayyirat). Yang tetap, kita dogma-statiskan. Sementara terhadap yang al-mutaghayyirat, kita dinamisasi dan kontekstualisasikan. Di lingkungan para pengkaji Islam, upaya itu dikenal dengan istilah “tatsbit al-tsawabit wa taghyir al-mutaghayyirat”. Dengan perkataan lain, kita tak boleh mendogmakan yang kontekstual, dan mengkontekstualkan yang tak tetap (tatsbit al-mutaghayyirat wa taghyir al-tsawabit).

Diantara yang paling gencar menyuarakan pembaruan ini adalah Muhammad Shahrur. Shahrur, pemikir liberal dari Syria yang duluki sebagai “Immanuel Kant”nya dunia Arab dan “Martin Luther”nya dunia Islam  telah mengelaborasi ide pembaruannya dalam dua karya spektakulernya “Al-Kitab wa al-Qur-an Qira’ah Mu’ashirah” dan “Dirasaat Islamiyah Mu’ashirah Nahwa Ushul Jadidah Li Fiqhi al-Islami” . Shahrur banyak menggunakan pendekatan bahasa untuk merumuskan teorinya. Beliau mengatakan “kesalahan besar fiqih klasik adalah bahwa mayoritas ahli fiqih membaca ayat: li adz-dzakari mitslu hadzdzi al-untsayaini” (bagi seorang anak lelaki semisal bagian dua anak perempuan) tetapi mereka mengaplikasikannya seakan-akan Allah berfirman: li adz-dzakari mitsla hazzi al-untsa (bagi anak lelaki sama dengan dua kali bagian seorang anak perempuan)” Menurut beliau pemaknaan demikian adalah kesalahan pertama dalam aturan-aturan pembagian harta warisan yang selama ini telah berlaku.

Shahrur mengusulkan sebuah teori baru dikenal dengan teori batas (nazariyah al-huduud). Menurut Shahrur hukum Islam hendaklah dibaca dalam kurva batasan. Dia mengatakan “ Abad ke tujuh itu berbeda dengan abad kesepuluh dengan abad keduapuluh atau dengan abad keempatpuluh nanti. Manusia dari masing-masing abad tersebut berbeda-beda tingkatan pengetahuan, problem sosial, ekonomi dan politiknya. Semua akan membaca Al-Qur-an (At-Tanzil al-Hakim) dalam kerangka tingkat pengetahuan dan problematika yang membatasinya. Mereka mendapati atau mahami dalam Al-Qur-an yang tidak didapati oleh yang lain. Dengan pandangan ini membawa Shahrur pada suatu pendapat bahwa Nabi Muhammad SAW adalah Mujtahid pertama yang telah membumikan hukum-hukum ilahiyah yang absolut melalui sunnahnya sesuai kebutuhan dan kondisi saat itu. Sunnah Nabi dipandang sebagai “cermin awal yang benar” (al-mi’ah ash-shadiqah al-ula) yang merupakan hasil interaksi antara wahyu Tuhan dan dunia obyektif pada saat itu. Sunnah Nabi bukanlah satu-satunya bentuk pehaman terhadap Al-Qur-an dan bukan pula bentuk terakhir aplikasi hukum-hukum ilahi.[13]    

            Hukum waris konfensional (klasik) yang disorot oleh Syahrur antara lain adalah pemaknaan kata “walad” menurut jumhur. Menurut beliau kata “walad” atau “aulad” dalam Surat A-Nisa’  diartikan oleh fuqoha’ klasik sebagai anak laki-laki saja adalah kesalahan besar. Padahal jika diteliti secara detail, indikasi kata “walad” dalam Al-Qur-an tidak hanya bisa diartikan anak laki-laki tetapi juga termasuk anak perempuan dengan argumentasi sebagai berikut:

Ayat-ayat waris dalam al-Qur-an hanya terkonsentrasi pada 3 (tiga) ayat dalam surat an-Nisa’ yaitu ayat 11, 12 dan 176. Dalam tiga ayat waris tersebut tidak semua kata walad atau jama’nya aulaad diartikan anak laki-laki, tetapi dalam implementasi ulama fikih, telah menerima pemaknaan terma walad termasuk anak perempuan, misalnya: Dalam Surat An-Nisa’ ayat 12; wa lakum nisfu ma taraka azwaajukum in lam yakun lahunna walad, fain kana lahunna waladun fa lakumur rubu’u”, ulama fara’id mengetrapkan bahwa bagian waris suami (duda) akan turun dari ½ (setengah) menjadi ¼ (seperempat) jika ia mewarisi bersama anak pewaris  baik anak laki-laki maupun anak perempuan. Hal ini menunjukkan bahwa lafad walad pada ayat tersebut diartikan anak laki-laki mencakup anak perempuan; Demikian juga hak kewarisan istri (janda), akan menurun bagiannya dari ¼ (seperempat) menjadi 1/8 (seperdelapan) jika ia mewarisi bersama anak, baik anak laki-laki maupun anak perempuan, jumhur mendasarkan An-Nisa ayat 12: ”wa laha nisfu maa taraktum in lam yakun lakum walad”.

Kata “walad” dalam Surat An-Nisa ayat 176 oleh jumhur ulama’ diartikan hanya anak laki-laki saja, sehingga dalam kasus-kasus waris seorang anak perempuan jika mewaris bersama dengan saudara laki-laki maupun saudara perempuan, maka saudara laki-laki maupun perempuan berkedudukan sebagai ashabah, hanya istilahnya yang berbeda; saudara laki-laki disebut ashabah binafsih sedangkan saudara perempuan disebut ashabah bi ghairihi. Dengan kata lain anak perempuan tidak menutup kewarisan saudara laki-laki maupun saudara perempuan, karena anak perempuan berkedudukan sebagai ashhab al-furud. Pembagiannya anak perempuan mendapatkan ½ (setengah) dan sisanya yaitu ½ (separuh) adalah bagian saudara laki-laki atau saudara perempuan sebagai (ashabah).

Kewarisan saudara laki-laki bersama anak perempuan tersebut berdasarkan riwayat kasus kematian Sa’d bin ar-Rabi’ yang peristiwanya disinyalir merupakan asbabun-nuzul dari ayat tersebut.

Imam Fakhr ad-Din al-Razi dalam kitab Tafsirnya ketika beliau menafsirkan ayat 176 an-Nisa’ mengutip riwayat tersebut; ‘Atha’ meriwayatkan bahwa Sa’d bin ar-Rabi’ telah mati syahid. Dia meninggalkan dua anak perempuan, istri dan seorang saudara. Ketika saudaranya mengambil seluruh harta peninggalannya, maka pergilah istrinya mengambil seluruh harta peninggalannya, maka pergilah istrinya mengadu kepada Rasulullah: “Wahai Rasulullah, kedua anak perempuan ini adalah anak-anak Sa’d ibn ar-Rabi’ yang telah terbunuh. Paman kedua anak ini telah mengambil seluruh hartanya.” Rasulullah berkata: Pulanglah, semoga Allah menetapkan hukum dalam masalah ini.” Kemudian ia pulang dengan menangis, tak lama kemudian turunlah ayat waris ini. Selanjutnya Rasulullah memanggil paman dua anak tersebut dan bersabda:”Berikanlah pada dua anak perempuan Sa’d ini 2/3 harta, bagi ibunya 1/8 dan sisanya adalah untukmu.” Peristiwa ini merupakan awal pembagian harta waris dalam Islam. (Tafsir Ar-Raazi Juz IX halaman 203-204)

            Riwayat inilah yang dijadikan dasar oleh jumhur ulama’, bahwa saudara laki-laki sebagai ashabah saat mewaris bersama dengan anak perempuan. Dengan kata lain anak perempuan tidak dapat menutup/mendinding saudara laki-laki maupun perempuan.

Sebagian ulama’ meragukan keautentikan riwayat (hadis) tersebut dengan alasan karena adanya illah (cacat) pada riwayat tersebut yang antara lain, yaitu:

-     Jika saudara Sa’d ibn ar-Rabi’ tersebut bukan mukmin (musyrik), maka ia tak (terikat) hukum, kekuasaan atau kepemilikan atas harta saudaranya yang mukmin yang meninggal; serta hal tersebut bertentangan dengan sejarah dan kebiasaan orang Arab (musyrikin); karena sebelum turun ayat-ayat waris, orang Arab (musyrik) memegangi hukum adatnya dengan sangat teguh bahwa mereka tidak mengambil waris dari kaum wanita maupun dari anak-anak kecil. Mereka hanya mewarisi harta kaum lelaki dari keluarganya, yaitu apabila ia meninggal diatas kuda untuk berperang demi merampas ghanimah;

-     Jika saudara Sa’d ibn ar-Rabi’ tersebut adalah orang mu’min, maka tentunya tidak diragukan lagi bahwa ia telah mendengar ayat dan perintah Rasulullah (hadits) yang menyuruhnya berbuat baik kepada anak yatim; Karena sahabat nabi sangat mentaati Rasulullah;

-     Dari sisi lain Sa’d ibn ar-Rabi adalah seorang sahabat yang mulia thabaqohnya sangat utama; Beliau ikud bai’ah ‘aqobah (‘aqoby), ikut perang Ukhud, perang Badar (badary) bersama Rasulullah, ia disebut naqib bersama 12 sahabat lainnya, ia adalah katib al-wahyi (penulis wahyu) yang sangat jarang saat itu. Sahabat yang sekaliber demikian, tentu ketika hendak berperang telah menulis washiyat sebagaimana perintah dalam Al-Baqorah ayat 180 dan perintah Allah dalam Surat an-Nisa’ ayat 9; karena wasyiyat telah menjadi kesadaran para sahabat (dianggap wajib). Hadits-hadits menceritakan bahwa para sahabat tidak akan tidur dalam peraduan sebelum meletakkan wasiat dibawah bantal mereka (at-Tabaqot li ibn Sa’d, Juz III, hal 522);

-     Bahwa dalam riwayat lain (Tabaqot, III, 523) dan (al-Bidayah wa an-Nihayah oleh Ibnu Atsir, Juz III, halaman 228) diriwayatkan bahwa saudara Sa’d bin Rabi’ ini adalah Abdur Rahman bin ‘Auf karena al-mu’akhah (persaudaraan) yang merupakan salah satu sebab waris-mewarisi di permulaan Islam (konsekwensi hijrah) antara sahabat-sahabat muhajirin dan anshar. Diriwayatkan, bahwa: Ketika Rasulullah mengangkat persaudaraan antara Sa’d ibn ar-Rabi’ (anshar) dengan ‘Abdur Rahman ibn ‘Auf, pergilah Sa’d ke rumahnya dan mengundang ‘Abdurrahman ibn ‘Auf untuk menikmati hidangan makan bersamanya dan berkata kepadanya.”Aku memiliki dua anak perempuan dan kau adalah saudaraku dalam ikatan agama Allah. Kau tidak memiliki istri, aku serahkan salah satu dari keduanya dan nikahilah dia.”’Abdurrahman ibn ‘Auf berkata: Tidak,, Wallahi.” Sa’id ibn ar-Rabi’ berkata: “Marilah pergi ke kebunku, akan kuberikan sebagian darinya kepadamu.” Abdurahman berkata: Tidak, terima kasih, semoga Allah memberkatimu, keluargamu dan hartamu.” Lalu turunlah ayat mawaris, fa in kunna nisa’an fauqa itsnataini.... (An-Nisa’ 12). Setelah ayat ini turun, maka Rasulullah memanggil ‘Abdurrahman bin ‘Auf, dan berkata: “Berikanlah dua anak perempuan Sa’d 2/3 harta, dan ibunya 1/8, dan sisanya adalah untukmu.”

Jika benar bahwa yang dimaksud saudara Sa’d bin ar-Rabi’ tersebut adalah Abdurrahman ibn ‘Auf (persaudaraan karena Islam), adalah tidak mungkin Abdurrahman ibn Auf akan merampas harta peninggalan Sa’d ibn ar-Rabi’ dari istri dan dua anak perempuannya yang masih yatim. Karena Abdurrahman bin ‘Auf adalah sahabat yang terkenal santun dalam bermu’ammalah bahkan dalam riwayat diatas Abdurrahman bin Auf menolak pemberian Sa’d bin ar-Rabi’ secara Cuma-cua disaat dipersaudarakan tersebut;

Berdasarkan analisis diatas riwayat Sa’d bin ar-Rabi’ yang dijadikan alasan jumhur terdapat banyak hal yang meragukan. Sehingga Ibnu Abbas mengabaikan riwayat tersebut sebagai satu-satunya dasar penyelesaian kasus, beliau lebih memilih pada dzahir nash yang menurut beliau lafadz walad dalam Surat An-Nasa’ 176 tersebut adalah anak laki-laki maupun anak perempuan, karena lafadz “walad” sebenarnya telah ditafsirkan sendiri oleh Al-Qur-an pada surat An-Nisa ayat 11:

ÞOä3ŠÏ¹qムª!$# þ’Îû öNà2ω»s9÷rr& ( ̍x.©%#Ï9 ã@÷VÏB Åeáym Èû÷üu‹sVRW{$# 4

Pemahaman kata walad degan arti hanya anak laki-laki saja merupakan reduksi besar-besaran terhadap firman Allah, karena dalam ayat tersebut terma aulaad jelas ditafsirkan sendiri oleh ayat itu mencakup kedua jenis kelamin yaitu (dzakar) laki-laki dan (untsa) perempuan.

Pemaknaan tersebut juga menyalahi salah satu keistimewaan bahasa Arab yang memiliki kosa-kata berbentuk maskulin yang sekaligus mengandung arti feminim, karena dalam bahasa Arab tidak dijumpai pemakaian kata waladah untuk anak perempuan. Seperti kata armal berarti janda dan duda, kata zawj berarti suami dan istri.

Pemaknaan ayat kewarisan menurut jumhur memang sering menyimpang dari dzahir nash, contoh, ayat: Fa in kunna nisaaan fauqo itsnataini pada ayat 11 An-Nisa’ dipahami dengan pengertian: “Jika para perempuan tersebut berjumlah dua atau lebih”, padahal makna yang benar secara bahasa fauqo itsnatayni adalah “diatas dua”, yang secara dzahir berarti bilangan diatas dua yaitu dimulai dari tiga, empat, lima dan seterusnya. Tetapi dalam implementasinya diartikan “dua perempan”. Akhirnya dalam kasus-kasus waris yang terdapat dua orang wanita Ibnu Abbaspun berbeda dengan jumhur. Bahwa 2/3 (dua periga) bagian tidak diperuntukkan bagi 2 (dua) orang perempuan, tetapi tiga orang dan seterusnya berdasarkan firman Allah: fa in kunna nisa’an fauqa itsnatayni fa lahunna tsulutsa ma taraka”.

Kata “in” dalam bahasa Arab berfungsi sebagai pensyaratan yang berarti bahwa pengambilan harta sebesar 2/3 (dua pertiga) harus memenuhi syarat tertentu, yaitu jumlah perempuan lebih dari dua, yaitu tiga, empat, lima dan seterusnya. Karena hal yang demikian Ibnu Abbas seakan-akan mempunyai sistem kewarisan yang identik dengan madzhab dzahiry.

Sungguhpun ada kritik terhadap riwayat tersebut, faktanya jumhur fuqoha’ kokoh memegangi pendapatnya karena berdasarkan as-sunnah (al-hadits) bahwa saudara laki-laki tidak terdinding disaat mewaris bersama anak perempuan; Saudara berkedudukan sebagai ashabah dan anak perempuan dalam kesendiriannya tanpa saudaranya yang laki merupakan ahli-waris dzawil-furud, sehingga anak perempuan tidak memahjubkan saudara laki-laki maupun perempuan.

Metodologi Syahrur dalam memahami ayat-ayat Al-Qur-an dan As-Sunnah yang sangat berbeda dengan fuqoha’ klasik berimplikasi kepada pemahaman yang cukup radikal sehingga melahirkan prokontra sampai pada tingkat pentakfiran kepadanya.

Selain Shahrur adalah Fazlur Rahman juga mendesak agar metode panafsiran Al-Qur-an yang dibakukan melalui ushul fiqih segera dirombak. Menurutnya Al-Qur-an harus dipahami dalam konteks masyarakat ketika ia diturunkan. [14]

Karena mengabaikan realitas sosial hanya akan berujung pada penegasian tujuan obyektif moral al-Qur-an.[15]  Rahman selanjutnya menawarkan teorinya yang amat terkenal dengan double-movementnya. Secara ringkas teori ini mengatakan bahwa untuk memahami Al-Qur-an kita harus kembali memahami konteks sejarah Al-Qur-an ketika itu. Setelah itu kita memformulasikan prinsip umum dari ayat tersebut, yang pada prinsipnya merupakan obyektif utama dari ayat tersebut.  Setelah proses itu selasai, kita kemudian kembali ke zaman kini untuk diaplikasikan dalam kasus-kasus yang terjadi sekarang.

Mengenai wanita Rahman mengatakan bahwa sistem masyarakat Arab dengan tradisi patriarkal merupakan latar belakang solusi Al-Qur-an mengenai persamaan kedudukan jenis kelamin. Melalui ajaran persamaan al-Qur-an Islam menghapuskan setiap perbedaan sesama manusia kecuali perbedaan yang ada karena kebajikan dan taqwa (Q.S. 11:13) Oleh karena itu persamaan (equality) haruslah dipahami sebagai nilai moral yang hendak dicapai oleh Al-Qur-an.[16]

Dalam hukum waris (Q.S 4: 11-12 dan 176) al-Qur-an menetapkan bagian yang akan diterima oleh anak-anak perempuan adalah separuh dari bagian yang diterima anak-anak laki-laki. Karena sekarang ini kondisi wanita telah mengalami perubahan, maka anak perempuan mestilah menerima bagian yang sama dengan yang diterima bagian saudara-saudaranya yang laki-laki.[17] Menurutnya tidak ada peran-peran yang inheren dan tidak dapat dirubah, maka jika rasa dan pertimbangan keadilan menghendakinya, maka perubahan tersebut tidak bertentangan dengan prinsip Al-Qur-an. Demikian juga mengenai bagian waris suami istri yang tidak sama, maka jika rasa keadilan menghendaki dipersama karena fungsi-fungi peran sosial ekonomi menghendakinya maka bagian warisannyapun layak berubah.       

            Selain Shahrur dan Fadzlurrahman adalah Muhammad Arkoun. Beliau mencoba membongkar (dekontruct) ushul fiqih dengan pisau analisis “potsmodernime” yang dikembangkan Faucoult. Beliau mengkritik bahwa fikih klasik sangat kental dipengaruhi ideologi dominan ketika itu[18].

Pembaruan Hukum Waris di Indonesia

Ide pembaruan hukum waris Islam di Indonesia telah bebarapa kali digagas yang antara lain oleh Prof. Hasby Ash-Shiddieqy dan Prof. Mr. Hazairin dengan term yang berbeda, tetapi yang cukup operasional adalah Kompilasi Hukum Islam (KHI).

Kompilasi Hukum Islam lahir untuk memenuhi keinginan agar fiqih Islam bidang perkawinan, kewarisan hibah dan shadaqoh yang semula berada dalam posisi “ideal dan melangit”  menjadi “law in action” dalam nuansa ke-Indonesiaan.

Hukum Waris dalam KHI dapat ditemukan hukum-hukum “baru” yang berbeda dengan wacana fiqih yang telah ada. Disini tampak adanya pengaruh hukum adat dan sosial terhadap ketentuan-ketentuan yang termaktub dalam KHI. Hal-hal yang baru tersebut adalah :

1.      Pelembagaan Ahli Waris Pengganti (Plaatsvervulling)

Pelembagaan ahli waris pengganti (Plaatsvervulling) dalam KHI dituangkan dalam pasal 185 berbunyi : (1). Ahli waris yang meninggal lebih dahulu dari pada pewaris maka kedudukannya dapat digantikan oleh anaknya, kecuali mereka yang tersebut dalam pasal 173; (2). Bagian ahli waris pengganti tidak boleh melebihi dari bagian ahli waris yang sederajat dengan yang diganti;

Keberadaan “cucu” yang orang tuanya meninggal lebih dahulu dari pewaris menurut fiqih klasik utamanya dari madzhab sunny akan terhijab hirman bilamana keberadaan bersama-sama dengan “anak laki-laki” .

Adalah tidak adil dan tidak manusiawi jika dalam kondisi “cucu” yang hanya karena taqdir Allah semata orang tuanya yang semestinya mendapat warisan tetapi ia meninggal lebih dahulu dari pewaris (Nenek/Kakek). Apalagi jika faktanya “cucu” tersebut sedang dalam keadaan yatim;  bila tetap berpegangan dengan madzhab sunny, maka fiqih Islam dirasakan seperti jauh dari rasa keadilan dan perikemanusiaan. Semangat untuk membela dan  melindungi hak cucu tersebut jauh sebelumnya telah diupayakan oleh negara-negar Islam lain seperti Mesir, Syria, Maghribi, Kuwait, Pakistan dan Libanon. Khususnya Mesir dalam memecahkan masalah “cucu” ini memilih jalan dengan “Wasiyat Wajibah”  bahkan telah diundangkan sejak tahun 1946 dengan Undang Undangnya Nomor 71, sedangkan Pakistan dengan jalan “penggantian tempat”.

 Pelembagaan penggantian tempat (plaatsvervulling) dalam KHI dilakukan dengan cara modifikasi, artinya : Pelembagaannya melaui hukum adat, secara tegas menerima kompromi yuridis waris pengganti baik bentuk dan perumusannya, acuan penerapannya bagian ahli waris pengganti tidak boleh melebihi bagian ahli waris yang diganti, jika waris pengganti seorang saja bersama dengan saudara perempuan ayahnya ( bibi) maka bagian ahli waris pengganti tidak boleh lebih besar dari bagian saudara perempuan ayahnya; Harta warisan dibagi dua antara ahli waris pengganti dengan bibinya, maka kalau kita mau mencermati hukum kewarisan dalam KHI sekaligus memuat asas bilateral/parental, yang tidak membedakan laki-laki dan perempuan dari segi keahliwarisan, sehingga tidak mengenal kerabat dzawil arham. Hal tersebut dapat kita simak;

-      Pasal 174 KHI, yang tidak membedakan antara kakek, nenek dan paman dari pihak ayah atau dari pihak ibu;

-      Pasal 185 KHI yang mengatur ahli-waris pengganti, sehingga cucu dari anak perempuan, anak perempuan dari saudara laki-laki dan anak perempuan/anak laki-laki dari saudara perempuan, bibi dari pihak ayah dan bibi dari pihak ibu serta keturunan dari bibi adalah ahli-waris pengganti.     

Kesemuanya itu adalah merupakan pergeseran dari hukum waris klasik kepada hukum waris nasional dan merupakan wacana baru bagi fiqih Indonesia.

2.       Pelembagaan “Wasiat Wajibah” bagi Anak Angkat dan Ayah Angkat.

Hak waris anak angkat atau ayah angkat oleh KHI dikonstrusi sebagai penenerma waris dengan jalan wasiat wajibah. Dalam fiqih klasik anak angkat tidak memiliki posisi yang sama dengan anak kandung dalam kaitannya dengan kewarisan karena anak angkat tidak memiliki hubungan nasab dengan famili yang mengangkatnya berdfasarkan ayat-ayat waris Q.S. 4 : 11-12. Karenanya fiqih klasik tidak memberikan hak waris walaupun sedikit, kecuali atas kemurahan ahli-waris dengan status pemberian.

Sikap sebaliknya adalah hukum barat berdasarkan Staatblat 1917 Nomor 129 yang pernah berlaku di Indonesia pada pasal 12 menyatakan tentang persamaan status anak angkat dengan anak kandung, menempatkan anak angkat sebagai ahli waris dari orang tua angkatnya seperti anak kandung sendiri. Kemudian pada pasal 14 lebih dipertegas lagi dengan mengatakan putusnya hubungan anak angkat dengan orang tua kandungnya. Ketentuan ini semula bagi orang Tionghoa yang berada di Indonesia. Akan tetapi dalam kehidupan sehari-hari banyak warga yang bukan Tionghoa mengikuti dan malaksanakan ketentuan tersebut.10 Dengan mempertimbangkan praktek hukum adat tentang kewarisan anak angkat, maka kemudian KHI berkompromi untuk memutuskan sebagaimana tertuang dalam pasal 209 yang berbunyi sebagai berikut:

(1).Harta peninggalan anak angkat dibagi berdasarkan pasal 176 sampai dengan pasal 193 tersebut diatas, sedangkan terhadap orang tua angkat yang tidak menerima wasiat diberi wasiat wajibah sebanyak-banyaknya 1/3 dari harta warisan anak angkatnya;

(2).Terhadap anak angkat yang tidak menerima wasiat diberi wasiat wajibah sebanyak-banyaknya 1/3 dari harta warisan orang tua angkatnya.

 

Pasal tersebut semula merupakan pasal yang paling mendapat tantangan dari ulama Indonesia. Hal tersebut karena begitu jelasnya Al-Qur-an memberikan pengajaran tentang peristiwa Zaid bin Haritsah sebagaimana disebut dalam Q.S. Al Ahzab ayat 40.

Bertitik tolak dari sikap reaktif para ulama’ dimaksud penulis KHI tidak perlu melangkah lebih jauh dari koridor ijma’ ulama’ Indonesia. Karenanya meskipun hukum adat yang telah meresipir hukum barat menyamakan hak dan kedudukan anak angkat dengan status anak kandung, namun KHI tidak mengadaptasi secara menyeluruh tetapi cukup mengkompromikannya dengan menempatkan status anak angkat sebagai “penerima wasiat”, bukan ahli waris; Pengertian “wasiyat wajibah” secara harfiyah adalah “wasiyat yang wajib; Yang bila dilalaikan maka wasiat tersebut harus dianggap “ada demi hukum”. Dengan demikian status anak angkat pada hakikatnya berada diluar ahli-waris.

Ketentuan KHI tersebut jelas sekali merupakan implikasi dari pengaruh hukum adat yang hidup dalam masyarakat kedalam hukum Islam di Indonesia. Hal ini memiliki makna yang cukup besar terhadap pembangunan kepastian hukum pada level teoritis maupun praktek, suatu hal yang sebelumnya sangat rancu dan membuka penafsiran karena pluralnya rujukan dan tiadanya referensi khusus.

Kesimpulan

Dialektika hukum kewarisan Islam telah mengemuka dari dulu hingga sekarang. Namun pengusung gagasan pembaruan dibidang ini belum menemukan metodologi alternatif yang utuh dan konprenhensif, solusi dan usulan mereka masih terlalu umum dan kabur belum menampakkan satu bentuk yang konkrit. Luapan-luapan kritik atas hasil karya pemikiran ulama klasik justru lebih dominan.

Dua kubu ide pembaruan hukum Islam hingga saat ini masih terus berlangsung seru sampai pada taraf pentakfiran kepada pemikir kontemporer, karena mereka menggunakan epistemologi dari peradaban lain yang lepas dari epistemologi hukum Islam yang telah dianggap mapan. Metodologi pemikir kontemporer dituduh sebagai tidak berpijak pada epistemologi Islam sehingga cenderung merusak (deconstruct) dari pada membangun, karena berarti menjadikan teks Al-Qur-an dan As-Sunnah ditundukkan pada kehendak waktu dan tempat serta pada akal dan kepentingan sesaat. Dengan demikian mereka telah menjadikan realitas sosial menjadi standar kebenaran. Jika teks tidak sesuai dengan realitas harus diubah dan diinterpretasi. Dengan demikian ayat warisan yang membagi anak laki-laki lebih dari perempuan harus ditafsir ulang, karena realitas sekarang perempuan juga banyak yang bekerja sebagaimana laki-laki.

Tanpa apriori terhadap gagasan pembaruan hukum Islam apapun namanya rekontruksi atau dekontruksi, seyogyanya kita tidak bersikap apriori. jangan sampai kita terburu membuang khazanah klasik keilmuan Islam hanya karena ada tawaran-tawaran baru. Tetapi jangan kita terburu mentakfirkan pembawa arus dekonstruksi. Karena kenyataanya hukum waris Islam klasik telah banyak ditinggalkan orang karena dianggap tidak ramah dengan non muslim dan perempuan. Sifat ketidak ramahan ini bukan karenakarakter Islam atau Al-Qur-an itu sendiri tetapi tentunya karena bias jender para penafsir. Oleh karena karakternya ini maka fikih Islam Islam mendesak untuk didekonstruksi.

Fikih klasik memang lebih mempunyai dasar-dasar epistemologi pemikiran Islam karena dalam merajutnya kekuatan wahyu dan akal digabungkan menjadi satu sehingga sehingga membentuk epistemologi Islam. Wahyu dalam hal ini Al-Qur-an dan As-Sunnah diposisikan pada tingkat teratas, karena ia bersumber dari dzat Yang Maha Tahu. Akal diposisikan pada tingkat yang lebih rendah secara hirarkhis dari keduanya, mengisyaratkan agar akal tunduk pada kebenaran wahyu. Dalam konstruk ini, wahyulah yang menjadi standar kebenaran.    

Wallahu ‘a’lam bish shawaab    

Bacaan

1.        Al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Jilid III,;

2.        Fahruddin Ar-Razi, meriwayatkan hadits dari Atha’, Juz 9;

3.        An-Nawawi dalam “Tahdzibul Asma’ Wa al-Lughah” Juz 1;

4.        Ibn Jarir al-Thabari, Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an, jilid III,;.

5.        Rasyid Ridla, Tafsir al-Qur’an al-Hakim, Juz IV,;

6.        Muhammad Abid Al-Jabiri;  Taqwin al-Aql al-‘Arabi, Beirut 1989,

7.        Joseph Schacht, TheOlogy and Law inIslam, Weisbaden, 1969,

8.        Fyzee, A Modern Approach to Islam, Bombay: Asia Publishing House, 1978,;

9.        Muhammad bin al-Atsir, Bidayah wa an-Nihayah, Juz 3;

10.    Nasaruddin Umar, Bias Jender Dalam Penafsiran Kitab Suci, Jakarta, Fikahati Aneska, 2000;

11.    Masdar F. Mas’udi, Perempuan Diantara Lembaran Kitab Kuning, Surabaya Risalah Gusti, 1996;

12.    Fazlur Rahman, Islam And Modernity, Chicago Press, 1984,

13.    Muhammad Arkoun, Tarikhiyyah al-Fikr al-‘Arabi al-Islami: Trjmah; Hasim Saleh;

14.    Fadhlur Rahman, Mayor Themes of the Qur-an;

15.    Dr. Ir. Muhammad Shahrur, Dirasaat Islamiyah Mu’ashirah Nahwa Ushul Jadidah Li Fiqhi al-Islami”;

16.    Amina Wadud, Qur-an and Woman, New York,  dan Nasaruddin Umar, Bias Jender Dalam Menafsirkan Kitab Suci, Jakarta, 2000;



[1] Muhammad Abid Al-Jabiri;  Taqwin al-Aql al-‘Arabi, Beirut 1989, hal. 96 

[2] Ibid, hal. 96

[3] Joseph Schacht, TheOlogy and Law inIslam, Weisbaden, 1969, 3;

[4] Fyzee, A Modern Approach to Islam, Bombay: Asia Publishing House, 1978, hal 83;

[5] Rasyid Ridla, Tafsir al-Qur’an al-Hakim, Juz IV, hlm. 370).

[6] Ibid, hlm. 370;

[7] Ibid hlm. 322;

[8] Al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Jilid III, hlm. 56; Fahruddin Ar-Razi, meriwayatkan hadits dari Atha’, Juz 9, hal 203-204; An-Nawawi dalam “Tahdzibul Asma’ Wa al-Lughah” Juz 1, hal 211, meriwayatkan dari Sahabat Jabir bin Abdillah;

[9] Ibn Jarir al-Thabari, Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an, jilid III, hlm. 617;.

[10] Rasyid Ridla, Tafsir al-Qur’an al-Hakim, Juz IV, hlm. 322;

[11] Ibid, hlm. 323;

[12] Amina Wadud, Qur-an an Woman, New York,  dan Nasaruddin Umar, Bias Jender Dalam Menafsirkan Kitab Suci, Jakarta, 2000, hal. 52

[13] Dr. Ir. Muhammad Shahrur, Dirasaat Islamiyah Mu’ashirah Nahwa Ushul Jadidah Li Fiqhi al-Islami”hal. 63

[14] Fazlur Rahman, Islam And Modernity, Chicago Press, 1984,  hal. 5

[15] Ibid, hal 19.

[16] Ibid, 65;

[17] Fadhlur Rahman, Mayor Themes of the Qur-an, hal 75;

[18] Muhammad Arkoun, Tarikhiyyah al-Fikr al-‘Arabi al-Islami: Trjmah; Hasim Saleh, Hal. 78



17. R. Wiryono prodjodikoro, Hukum Perkawianan di Indonesia, Sumur Bandung, 1974;

Video PA Mataram

Personil PA Mataram
images/profil/01.jpg
images/profil/04.jpg
images/profil/05.jpg
images/profil/06.jpg
images/profil/07.jpg
images/profil/08.jpg
images/profil/09.jpg
images/profil/10.jpg
images/profil/11.jpg
images/profil/13.jpg
images/profil/14.jpg
images/profil/15.jpg
images/profil/17.jpg
images/profil/18.jpg
images/profil/19.jpg
images/profil/20.jpg
images/profil/21.jpg
images/profil/22.jpg
images/profil/23.jpg
images/profil/24.jpg
images/profil/25.jpg
images/profil/26.jpg
images/profil/27.jpg
images/profil/28.jpg
images/profil/30.jpg
images/profil/31.jpg
images/profil/32.jpg
images/profil/33.jpg
images/profil/34.jpg
images/profil/35.jpg
images/profil/36.jpg
images/profil/37.jpg
images/profil/38.jpg
images/profil/39.jpg
images/profil/40.jpg
images/profil/41.jpg
images/profil/42.jpg
images/profil/43.jpg
images/profil/44.jpg
images/profil/45.jpg
images/profil/46.jpg
images/profil/48.jpg
images/profil/49.jpg
images/profil/50.jpg
images/profil/51.jpg
images/profil/54.jpg
images/profil/55.jpg
images/profil/56.jpg
images/profil/57.jpg
images/profil/58.jpg
images/profil/59.jpg
images/profil/60.jpg
images/profil/61.jpg
images/profil/62.jpg
images/profil/63.jpg
images/profil/64.jpg
images/profil/65.jpg
images/profil/66.jpg
images/profil/67.jpg
images/profil/68.jpg
images/profil/69.jpg
images/profil/70.jpg
images/profil/72.jpg
JAM LAYANAN

 

Polling
Apa yang menarik dari web kami
 
Pengunjung Online
Kami memiliki 88 Tamu online
Pengunjung Kami
mod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_counter
mod_vvisit_counterHari Ini119
mod_vvisit_counterKemarin128
mod_vvisit_counterMinggu Ini119
mod_vvisit_counterBulan Ini4991
mod_vvisit_counterTotal Pengunjung1644974
Intranet



Tabayun Online